Etude faite a partir d’un cours diffusé aux “noahides”, basée sur un texte de Manitou
I. Les deux concepts fondamentaux : mishkan et miqdash
L’article s’ouvre sur une analyse étymologique. Le mot mishkan dérive de la racine SHKN, qui porte deux sens : « résider » (le lieu, le véhicule de la résidence) et « être présent » (la présence elle-même). De cette racine provient le terme de Shekhinah, désignant la Présence du Créateur à travers Sa Création – notion difficile à rendre en français en raison des connotations chrétiennes de la langue. Les temps de déploiement de la Shekhinah correspondent aux temps de la prophétie et de l’existence réelle du mishkan (beit hamiqdash, le Temple). Sa disparition coïncide exactement avec la destruction du Temple.
Le miqdash, quant à lui, désigne le sanctuaire proprement dit — le beit hamiqdash. Le verset-clé du texte est (Exode XXV, 8) : Ve’assou li miqdash veshakhanti betokham – « Ils Me feront une Batisse et Je résiderai parmi eux ». On notera que le verset ne dit pas « Je résiderai dans la Batisse », mais « Je résiderai en eux » – en ceux qui feront cette Batisse. Le miqdash est donc le lieu localisé, le point de départ, mais l’objectif est le monde entier devenant miqdash.
II. La structure du récit biblique de la Création
Le Rav Ashkenazi propose une lecture structurale du premier chapitre de la Genèse. Chaque jour de la Création obéit au même schéma en quatre temps :
- L’énoncé du projet (« Dieu dit : Qu’il y ait lumière »)
- La réalisation du projet à travers l’histoire de la Création (« Et il y eut lumière »)
- Le jugement (« Et Dieu vit que la lumière était bonne »)
- Le bilan (séparation, distinction)
Cette structure se répète à chaque étape de l’histoire du monde : énoncé du projet, réalisation, jugement. Il y a toujours un décalage entre la vérité du projet et sa réalisation — ce décalage étant lié aux qlipot, les « coquilles » ou écorces d’inadéquation héritées des étapes précédentes, selon la terminologie kabbalistique.
III. La cosmologie des jours et la question messianique
Le septième jour occupe une place centrale. Contrairement aux six premiers jours, dont le récit se clôt par « Ce fut soir, ce fut matin », le septième jour reste ouvert : c’est le Shabat du Créateur, temps devenu nature stable pour que l’histoire de l’homme puisse se développer. L’auteur, à la suite du Maharal, définit ce septième jour comme le temps du monde constitué en nature, dans lequel peut se déployer le projet de sainteté.
Le huitième jour est le temps messianique. Chaque fête du calendrier hébraïque à l’indice du huitième jour porte une signification messianique. Cette structure numérique éclaire également la différence entre les trois traditions abrahamiques :
- Le septième jour est celui de l’Hébreu, du Juif (le Shabat)
- Le sixième jour est celui d’Ismaël, du Musulman (le vendredi, jour de « convocation de sainteté », mo’ed)
- Le huitième jour est celui du Chrétien (le lendemain du Shabat)
Ces choix ne sont pas arbitraires mais « homogènes à la théologie de chacune de ces traditions »
L’islam place le principe de soumission à Dieu avant la liberté humaine (en deçà du septième jour) ; le christianisme place la grâce après la liberté, la messianité étant considérée comme déjà accomplie (au-delà du septième jour) ; le Juif reste dans la mise à l’épreuve éthique de la liberté, au cœur du septième jour. L’auteur observe qu’à l’époque contemporaine, les sociétés islamiques entrent péniblement dans leur septième jour, tandis que les sociétés chrétiennes s’interrogent sur la réalité de leur huitième jour.
IV. Le problème théologique central : la coexistence de Dieu et du monde
Manitou pose la question fondamentale de la Qabalah (dans son sens premier de « Tradition ») : comment un monde peut-il exister ? Dans le monde de Dieu, il n’y a pas de place pour l’homme ; dans le monde de l’homme, il n’y a pas de place pour Dieu. La métaphore utilisée est celle de la bougie face au soleil : face à l’absolu, le fini s’évanouit.
La réponse biblique est le miqdash : un lieu dans le monde où la coexistence, la Shekhinah réciproque, devient possible. Le récit de la Création est alors relu comme le geste de Dieu qui aménage le monde pour que l’homme puisse y résider, puis Se cache afin que commence le monde du septième jour — celui que l’homme doit à son tour rendre habitable pour Dieu.
La notion hébraïque de sainteté (qedoushah) est ici centrale : elle n’est pas équivalente au sacré des cultures greco-latines, mais désigne « l’unité des valeurs ». Chaque civilisation, chaque individu est le véhicule d’une valeur particulière ; le drame est que ces valeurs sont dispersées et contradictoires. Le projet de sainteté, c’est l’organisation de l’unité des valeurs — et c’est là où il y a sainteté que la Shekhinah se révèle.
V. Le mishkan comme structure de la personne et de la société
Rabénou Behayé (XIVe siècle), disciple du Rashba, dans ses commentaires sur l’Exode (chapitres 25 et suivants), montre que la structure du mishkan est la structure même de la personne humaine — à tous les niveaux : biologique, psychologique et spirituel. Le mishkan n’est pas un édifice impersonnel mais le véhicule de la Présence, de la personne elle-même.
Toute l’histoire du monde est vue comme la construction d’un mishkan. L’enseignement talmudique définit comme parachevement de l’oeuvre interdit pendant le Shabat tout geste de métier nécessaire à la construction du mishkan — soit 39 travaux fondamentaux, correspondant à « 40 moins 1 » selon l’expression talmudique. Ces 39 travaux se regroupent en trois catégories : la construction de la maison, la fabrication des vêtements, et la préparation de la nourriture. Ils représentent le passage de l’état de nature à l’état de culture — ce qui fait la différence entre l’animalité et l’humanité au sens anthropologique. Chaque unité porte l’indice numérique 13, valeur des lettres du mot éhad (un), renvoyant aux 13 attributs de Dieu et aux 13 tribus d’Israël.
Selon le Hafets Hayim , dans son commentaire de la Sidrah Shofetim (Deutéronome XVI, 18 – XXI, 9), le véhicule de la présence de la Shekhinah repose sur quatre piliers institutionnels, correspondant aux quatre lettres du Nom de Dieu et aux quatre mondes :
- Le mélèkh (le roi) — le pouvoir civil, l’État sous toutes ses formes
- Le shofet (le juge) — le pouvoir juridique
- Le kohen (le prêtre, mais dans un sens très différent du prêtre chrétien) — le pouvoir sacerdotal
- Le navi (le prophète) — le pouvoir prophétique
Les initiales de ces quatre mots forment elles-mêmes le mot mishkan. Lorsque ces quatre institutions fonctionnent dans le projet de sainteté, la Shekhinah se dévoile à travers elles.
VI. La séparation des pouvoirs et l’anti-théocratie
La Torah est très précise sur la non-confusion des pouvoirs. Le cumul est interdit, en particulier celui des fonctions de mélèkh et de kohen : le roi ne peut être grand prêtre, et le grand prêtre ne peut être roi. L’auteur illustre cela par l’épisode des Macchabées : bien que kohanim, ils avaient dû provisoirement prendre le pouvoir politique face à l’urgence ; mais selon le Talmud, ils auraient dû immédiatement après le danger restituer ce pouvoir, ce qu’ils ne firent pas – devenant sadducéens. C’est pourquoi, explique l’auteur, le Talmud garde une réticence à l’égard des Macchabées et de Hanoukah.
La notion de théocratie, telle qu’on l’entend en Occident, est « totalement étrangère à la Torah » et « même une interdiction absolue ». Il y a certes une théonomie (la loi est la Loi révélée), mais avec une hiérarchie stricte des devoirs et prérogatives.
La règle fondamentale est : un mélèkh peut être shofet ou navi, mais jamais kohen ; un kohen peut être navi ou shofet, mais jamais mélèkh. La caractéristique de la société hébraïque est que le navi (le prophète) est au-dessus des autres pouvoirs : il peut interpeller le roi, le juge, le prêtre. Le roi David lui-même est à la tête du Sanhédrin, tribunal suprême — et le roi de la dynastie de Juda peut être jugé, « un roi de Juda juge et on le juge ».
VII. L’exil, la destruction et la figure rabbinique
Depuis la destruction du miqdash, « la Shekhinah est en exil ». En s’appuyant sur Rabi Nahman de Bratzlav, Manitou précise que le monde actuel (‘olam hazèh) est en réalité « un monde qui n’est pas un monde » – il y manque l’essentiel, le mishkan. Les quatre institutions ont disparu, remplacées par une seule figure : le rabbin (rèbbe). Mais le rabbin n’est qu’une image de ces quatre fonctions à l’état d’exil :
- Certains rabbins ont un visage de mélèkh
- D’autres, de shofet (c’est la fonction normale du rabbin)
- D’autres, de kohen (présence qui crée la certitude sans même parler)
- D’autres, de navi (style prophétique)
La fonction rabbinique est donc « indexée à l’exil » – une image approchée, non la réalité.
VIII. La reconstitution du mishkan et les temps messianiques
Selon l’enseignement du Hafets Hayim, nous sommes- après deux mille ans de diaspora – en train d’entreprendre la reconstitution du mishkan, mais par étapes ordonnées :
- Le malkhout (la royauté, la société politique) — reconstitution en cours
- Le Sanhédrin (le pouvoir juridique)
- Le sanctuaire (kohen)
- La prophétie (navi)
Dans cette reconstitution, le mishkan se restaure lettre par lettre : d’abord le mèm, puis le shin, le kaf, et enfin le noun. Ce n’est qu’à ce moment-là que « la société hébraïque commencera à fonctionner comme mishkan – alors seulement ».
Les temps messianiques s’articulent en trois phases :
- Le Messie fils de Joseph : rassemblement des exilés, fin de l’exil de la Shekhinah
- La transition (ma’avar)
- Le Messie fils de David : transfiguration du ‘olam hazèh en ‘olam habah, avec comme signe la résurrection des morts
IX. Conclusion : le projet surhumain de l’alliance
Nous clôturons sur une affirmation synthétique : « L’intuition hébraïque du mishkan est fondamentale. Construire, selon le modèle du mishkan, un monde où il y ait co-présence de Dieu et de l’homme, tel est l’objet de l’alliance entre le Créateur et la créature, tel est, en dépit des impossibilités théologiques et philosophiques, le projet surhumain de la tradition d’Israël. »
Le « métier d’homme, c’est de faire du monde un mishkan ». Nous sommes à une période de l’histoire d’Israël où ce problème se pose non plus seulement dans l’espérance, mais « concrètement dans le temps et dans l’espace, dans l’histoire ».
[1] Synthèse d’une Conférence donnée par Manitou dans le cadre du colloque « Tradition et modernité dans la pensée juive », Paris, 1982.
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