Etude faite a partir d’un cours diffusé aux “noahides”, basée sur un texte de Manitou1
Une mise au point conceptuelle s’impose : « Israël » n’est ni une population statistique, ni un État, ni une confession, mais « un être collectif, total et absolu » qui traverse toute l’histoire et dont chaque génération est, « peu ou prou », représentante. Cette définition conditionne toute la suite : quand on demande si « Israël est coupable », ce n’est pas la culpabilité de tel ou tel individu qui est en cause, mais celle de cette entité transhistorique.
La Shoah, qualifiée de « catastrophe allemande » et présentée comme « la plus paroxystique » des catastrophes traversées par Israël, impose une catharsis collective. Mais l’auteur refuse une lecture trop poétique de la « solidarité » victime-bourreau, et déplace très vite la question : derrière les responsabilités humaines partielles – y compris celle du peuple allemand, « instrument » – se cache une interrogation théologique non formulée mais « latente au fond de toutes les consciences » : comment Dieu a-t-il pu créer un monde où une telle chose soit possible ? Le pardon ultime visé n’est donc pas celui qu’Israël devrait accorder aux Allemands, ni celui qu’on devrait chercher à Israël, mais celui qu’il faudrait, en quelque sorte, accorder à Dieu lui-même – question que la pudeur (l’étymologie de kaper, « recouvrir ») empêche habituellement de formuler frontalement, et dont l’athéisme juif contemporain serait l’un des fruits.
Un détour comparatif par l’expérience espagnole introduit une distinction décisive empruntée à la loi sur le culte de Molokh : sacrifier une partie de sa descendance constitue une faute punissable, donc rachetable ; sacrifier la totalité place « hors la loi », au-delà même de la catégorie de la faute. L’absence de hérem – d’interdit prononcé, de réaction spirituelle structurée – après la Shoah, contrairement à ce qui s’était produit après l’expulsion d’Espagne, est lue dans cette double clé : peut-être pire qu’une absolution, parce qu’elle correspondrait à ce second cas, celui où « la loi ne le concerne même plus ».
La permanence de l’antisémitisme – deux histoires parallèles « contemporaines de l’histoire juive » depuis l’apparition du premier “Juif” fonde, l’innocence radicale d’Israël à l’échelle collective : « il est impossible que cette accumulation d’antisémitisme puisse se réduire chaque fois à une analyse partielle ».
Le cœur de la démonstration repose sur trois lectures midrashiques. La première part du moment où Jacob, voulant prophétiser l’avenir à ses enfants, en est empêché et ne peut que les bénir : interrogeant leurs noms, il n’y trouve pas la lettre het (« faute »), preuve qu’« il n’y a pas de culpabilité première » en Israël comme Israël – mais il y manque aussi les lettres formant qets, « la fin », c’est-à-dire la dimension messianique authentique. Une conclusion contemporaine sévère en découle : notre messianisme « n’est pas sincère », nous sommes les héritiers de l’élan plutôt que les acteurs de sa réalisation.
La deuxième lecture s’appuie sur le nom d’Isaac, Yitzhaq, formé des racines hai (« vie ») et qets (« fin »), à partir du cri de Rébecca inquiète pour ses fils : « J’ai ma fin dans ma vie » (Gen. XXVII, 46). Les deux exigences contradictoires – toujours plus de vie, et l’exigence d’un terme – se trouvent réunies en Isaac et réparties entre ses deux fils.
La troisième lecture, articulée autour de Rabbi Juda Halévy (Kouzari) puis du Maharal de Prague, retourne l’accusation prophétique : si les Prophètes accusent Israël de toutes les fautes, ce n’est pas qu’Israël ait plus fauté que l’humanité pervertie, mais que lui seul, ayant reçu la Loi, est en position d’être jugé — « c’est un peuple responsable, et, par là même, bien-aimé ». De là découle l’explication, donnée par le Talmud, de la récitation à voix basse de « baroukh Shem kevod malkhouto léolam va’ed », sauf le jour de Kippour : ce jour-là, par un jeu numérique entre les 365 jours de l’année et la valeur 364 de haSatan, « l’accusateur n’a plus de voix ».
L’article se referme sur deux figures bibliques de la réconciliation et de la rupture. D’un côté, Jacob demandant pardon à Ésaü avant Péniel – geste relu comme préfiguration exacte de la liturgie de Kippour, « expier ses fautes devant son Dieu ». De l’autre, Amalek, surgissant au moment précis où Israël doute de sa propre identité (« Est-ce qu’Ashem est parmi nous ou pas ? »). On peut en conclure que la « culpabilité essentielle » contemporaine non pas face aux nations, mais à l’intérieur même du peuple juif émancipé : la mise à part infligée aux Juifs « traditionnels » et la perte de la « connaissance lucide » de la fonction d’Israël.
Substituer le terme « fonction » à celui de « mission », refuser l’expression d’une coresponsabilité personnelle avec les bourreaux tout en assumant une responsabilité radicale « en tant qu’Israël », ce qui est illustré par le midrash de Timna – figure rejetée par les Patriarches qui, par dépit, engendre Amalek avec un fils d’Ésaü, par crainte que cette dimension intérieure ne naisse en Israël même, voici le defi que doit relever notre Peuple depuis sa naissance et qu’il est à l’aube, à notre Génération de pleinement réaliser!
Intervention faite dans le cadre d’une table ronde judéo-chrétienne sur « Le partage des culpabilités », lors du Cinquième Colloque des intellectuels juifs de langue française, sur le thème « Le pardon » (13-14 octobre 1963).
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